НИКИТА СЕИД

1. «Импровизированное слово к римлянам, показывающее две вещи - что новое более почтенно, чем старое, и что Св. Дух исходит от одного Отца, а не от обоих Отца и Сына, как они говорят». Время его создания определяется между 21 марта 1112 и 20 марта 1113 г. (6620 г. от Сотворения мира), скорее всего в нач. 1113 г. (см.: Бармин. 2006. С. 309-318). Сохранилось в рукописях Athen. Bibl. Nat. 483; ГИМ. Син. греч. 240; Sinait. gr. 521; Paris. Suppl. gr. 620. Поводом к его написанию стали публичные диспуты в К-поле между Миланским архиеп. Петром Гроссоланом и визант. богословами. Скорее всего сочинение Н. С. было одним из 7 произведений греч. богословов, подготовленных по указанию византийского имп. Алексея I Комнина. На то, что «Слово...» было написано наскоро, указывает его обозначение как σχεδιασθείς (подготовленный экспромтом).

«Слово...» разделено на 4 «стояния» (στάσεις). Первое имеет подзаголовок «Обе Церкви отличаются многими беззакониями». В его начале Н. С. задается целью «мирно и невоинственно» выяснить, когда, как и почему латиняне и греки отделились друг от друга. Из переписки патриархов Михаила I Кирулария К-польского и Петра III Антиохийского Н. С. черпает мысль о том, что византийцы перестали поминать за богослужением имя папы после V Вселенского Собора 553 г., т. к. папа Вигилий не пожелал анафематствовать писания Феодорита Кирского против «Двенадцати глав» свт. Кирилла Александрийского (Νικήτας Σεΐδης. 1975. S. 3). Отметив сопротивление Римской Церкви иконоборчеству, Н. С. объяснил происхождение всех ее недостатков (ἐλαττώματα) нашествием вандалов в Италию. По его мнению, худшими из этих изъянов являются Filioque, использование опресноков за богослужением и именование Богородицы просто «святой Марией». Н. С. выдвинул еще 9 упреков: в том, что латиняне постятся по субботам, едят удавленину, надкушенное зверями мясо и пьют кровь, совершают крещение «не по преданию святых апостолов и отцов», постятся не так, как Восточные Патриархаты, не поют «Аллилуию» в великую четыредесятницу, позволяют священникам надевать пурпурные столы и участвовать в сражениях, а рукополагаемым во диакона и пресвитера - отказываться от своих жен, допускают браки между свояком и свояченицей. Этот список является переработанным конспектом из «Написания» митр. Ефрема Киевского, причем Н. С. использовал вариант этого произведения, несколько отличающийся от сохранившегося в рукописи Vat. gr. 828 (Бармин. 2006. С. 337-338).

В ответ на обвинения латинянин указывает на необходимость подчиняться Римской «матери-Церкви», первенствующей как по времени, так и по почести «царства и священства». Оспаривая подобный подход, Н. С. обращает внимание собеседника на большую древность Иерусалимского и Антиохийского Патриарших престолов, вспоминает о царствах ассирийцев, мидийцев, халдеев, персов и македонян, к-рые предшествовали Римской империи, а также утверждает, что папы подчинялись и платили подати к-польским властям вплоть до эпохи иконоборцев (Νικήτας Σεΐδης. 1975. S. 9-13). Кроме того, по мнению Н. С., слушаться надо лишь «матери», идущей по стопам «истинного и единого Отца», в противном же случае она, полагает полемист, достойна только «отвращения и ненависти». Затем Н. С. приводит ряд примеров, показывающих превосходство мн. позднейших творений над более ранними: человек в сравнении с созданными до него демонами и животными, Авель и Каин, Исаак и Измаил, Иаков и Исав, Давид и его братья, названный в «Слове...» «первым среди всех» Павел и проч. апостолы, христ. Церковь и иудейская синагога. Автор восхвалял К-поль как соединивший в себе «монархию» от Рима и «славу Господню» от Иерусалима (Ibid. S. 21). Далее Н. С. переходит к вопросу о Filioque и свои рассуждения начинает с утверждения, нетипичного для предшествующей визант. полемики. Он отмечает, что Св. Дух «имеет бытие от сущности Отца». Столь же необычно для предшественников Н. С. и его замечание о том, что Сын и Св. Дух посредством друг друга являются людям. На этом основании Н. С. сравнивает Их с происходящими «от ума» и неразделимыми от него и друг от друга «словом» и «дыханием» (или «звуком», πνεῦμα). Для Н. С. также важно описанное в Евангелии от Иоанна Сошествие Св. Духа в виде голубицы на Иисуса при Крещении (на этот же эпизод обратил внимание Евстратий Никейский во время той же полемики с Гроссоланом). По мнению Н. С., то же самое произошло и на горе Фавор, где Св. Дух принял вид сияющего облака. В глазах Н. С. подобные изображения послания Св. Духа к Сыну, а не от Сына свидетельствуют против лат. учения (Ibid. S. 23-26).

Второе «стояние»: «Дух исходит от одного Отца». Оно начинается с обсуждения 3 высказываний Христа о Его единстве с Отцом в Евангелии от Иоанна; эти же высказывания рассматриваются и в «Речи» Гроссолана (Ин 10. 30; 16. 15; 14. 10). Отвергая смешение ипостасных особенностей, Н. С. видит в этих 3 цитатах указание на единство божественного естества и подробно перечисляет разные «собственные качества природы» (ἴδια τῆς φύσεως) Св. Троицы - мышление, разумность, бестелесность, невещественность и др. (Νικήτας Σεΐδης. 1975. S. 28-29). В ответ на довод Гроссолана о том, что Иисус не мог бы даровать Духа апостолам через дуновение (Ин 20. 22), если бы Тот не исходил от Него, Н. С. проводит различие между исхождением Св. Духа от естества Отца и Его посланием в мир. Когда латинянин заявляет, что равная честь Отца и Сына предполагает исхождение Св. Духа от Них обоих, Н. С. парирует указанием на то, что признание у Св. Духа 2 начал и 2 причин ведет к Его умалению. Для разъяснения учения о Filioque зап. собеседник прибегает к аналогии «солнце, луч, свет», в ответ на это Н. С. отмечает, что свет (аналог Св. Духа) происходит не от луча, но от солнца (Отца) и посредством луча (Сына) (Νικήτας Σεΐδης. 1975. S. 33). Если Гроссолан усматривает в визант. точке зрения признание 2 «сынов» в Св. Троице, то Н. С. выводит из лат. учения превращение Св. Духа во «внука».

Беседа завершается разбором библейских мест, в к-рых Н. С. усматривает символы божественных ипостасей. Так, в призыве ап. Павла к христианам пребывать препоясанными истиной, облеченными в броню праведности и готовыми благовествовать мир (Еф 6. 14-15) Н. С. считает возможным как признать истину, праведность и мир за образы одного Христа, так и принять за Его образ всего лишь истину, а праведность и готовность благовествовать мир - за образы Отца и Св. Духа соответственно. В следующих далее словах св. ап. Павла о «шлеме спасения» и «мече духовном» (Еф 6. 17) Н. С. видит указание на Отца («шлем»), Сына («спасение») и Св. Духа («меч духовный»). Др. образами Св. Духа Н. С. называет упоминаемый Симеоном Богоприимцем «глагол» Божий (Лк 2. 29), «дуновение Вседержителя» в Книге прор. Иова (Иов 33. 4), упоминаемое в Книге прор. Иоиля излияние от Духа (Иоиль 3. 1), «маслину радости» в псалме… и «помазание» в Книге пророка Исаии (Ис 61, 1). При этом, как отмечает Н. С., не всегда в Свящ. Писании под «глаголом» понимается Св. Дух, как и не всегда под «словом» - Ипостась Бога Слова (Νικήτας Σεΐδης. 1975. S. 34-37).

Третье «стояние»: «Сын и Дух имеют бытие от Отца и сосвидетельствуют друг другу, и не отделяются от Отца». В его начале Н. С. перечисляет разнообразные аналогии Св. Троицы: источник и 2 текущих по одному руслу потока, корень дерева, его ветвь и его плод, огонь, свет и жар, источник, река и море, наконец, неопалимая купина, где, по словам полемиста, «в едином естестве узнаны растение, слово и огонь» (Ibid. S. 39-41). Однако эти примеры не объясняют Гроссолану, в чем заключается разница между рождением Сына и исхождением Св. Духа, коль скоро каждый из Них существует от одного Отца. В ответ Н. С. пространно рассуждает о том, что необходимо хранить определения святых отцов, как они соблюдаются 4 Восточными Патриархатами, и что троичная тайна недоступна для человека, неспособного понять даже соединение собственных души и тела (Ibid. S. 41-46). Также Н. С. доказывает, что используемые по отношению ко Христу определения «единородный» и «перворожденный» не исключают друг друга. Он находит неубедительной ссылку своего собеседника на встречающееся в НЗ выражение «Дух Сына» (Рим 8. 9), но не приводит при этом примеры, обычные в таком случае для визант. полемистов. После этого он опять обращается к рассмотрению различных библейских мест, в к-рых видит указание на Св. Духа. Н. С. приводит цитаты, где упоминаются дыхание Божие, посредством к-рого сотворены люди, вдохновение (τὸ ἐμπνεόμενον) от уст Божиих, Дух от Господа Бога Саваофа. Он приписывает эти цитаты пророкам Софонии, Иеремии и Варуху, однако они отсутствуют в соответствующих библейских книгах (Νικήτας Σεΐδης. 1975. S. 48-49). В обоснование того, что от Отца происходят как Сын, так и Св. Дух, Н. С. процитировал слова из 18-го и 101-го псалмов о руках Божиих, сотворивших твердь и небеса (Пс 18. 2; 101. 26). Он вспоминает и строки др. псалма, согласно к-рым небеса и «вся их сила» утверждены Словом и Духом уст Господних (Пс 32. 6). Указание на Сына и Св. Духа соответственно Н. С. видит также в словах Соломона о премудрости (σοφία), посредством к-рой был устроен человек, и в словах прор. Иова о создавшем его Божием Духе (Прем 9, 1; Иов 33, 4). Также и то обстоятельство, что Сын был рожден во плоти от Св. Духа, кажется Н. С. доводом против учения о Filioque (Νικήτας Σεΐδης. 1975. S. 50).

Четвертое «стояние»: «Как от одного Адама исходят Сиф и Ева, и от души исходят слово и ум, так от одного Отца исходят Сын и Св. Дух». В этой части сочинения уже не содержится доводов Гроссолана; текст начинается с рассуждений Н. С. о том, как именно проявился «образ Божий» при сотворении человека (Быт 1, 26). По мнению Н. С., истинный смысл этого выражения заключается в том, что никем не рожденный Адам уподоблен Богу Отцу, родившийся от него Сиф - Богу Сыну, а произведенная из ребра первочеловека Ева - исходящему от Отца Св. Духу (Νικήτας Σεΐδης. 1975. S. 60). Др. аналогом Св. Троицы Н. С. считает соотношение между человеческой душой, к-рая непознаваема и по своей природе отлична от всего остального творения, словом, к-рое она «рождает» дважды - «в сердце» и «на устах»,- и умом, к-рый «исходит» от нее же. В этой схеме двойное рождение слова соответствует двойному, предвечному и земному рождению Иисуса Христа (Ibid. S. 64-65).

Н. С. считал 5 Патриархатов Вселенской Церкви образами 5 чувств: Иерусалим - зрения, т. к. там был увиден Христос, Антиохию - обоняния, поскольку оттуда разлилось благоухание христианского имени (Деян 11, 26; 2 Кор 2, 15), Рим - вкуса, ибо там апостол Петр посадил лозу истинного винограда посредством своего ученика Климента, Александрию - слуха, т. к. будто бы там от волхвов впервые услышали о Рождестве Спасителя, К-поль - осязания как последнего из чувств (Νικήτας Σεΐδης. 1975. S. 71-73). Из заглавных букв имен 5 Патриарших престолов Н. С. образовал слово κάραι (головы). Получившийся т. о. порядок позволил ему спросить, кто еще осмелится сомневаться в том, что именно византийская столица получила первенство над другими городами, в то время как ветхий Рим очутился всего лишь на 3-м месте?

Отличительными чертами «Слова...» являются сравнительно частое использование творений свт. Григория Богослова и дружественное обращение к римлянам, к-рых Н. С. охотно называет братьями, наилучшими и мудрыми, а самого Гроссолана - возлюбленным (Ibid. S. 9, 28, 30, 33, 40, 41, 66). Поскольку в этом сочинении присутствуют высказывания миланского архиепископа, отсутствующие в изложении Евстратия о его беседе с Гроссоланом, можно предположить, что Н. С. в своей работе основывался также на личном разговоре с итальянцем.

2. «Второе слово к римлянам» было написано в 6622 г. от Сотворения мира (периоды с 1 сент. 1113 до 31 авг. 1114 или с 21 марта 1114 по 20 марта 1115). Исследовано по рукописям ГИМ. Син. греч. 240 и Paris. Suppl. gr. 620. Полное название - «Второе слово к римлянам о том, что не нужно совершать божественное причастие Тайнам посредством опресноков под тем предлогом, что Христос вкусил законную пасху, потому что тогда они должны обрезываться, подобно Христу, и совершать все другое, что предписывает закон. И правдивое доказательство от Писания, что Он передал пасху ученикам посредством хлеба, потому что, поскольку законная пасха должна была совершиться после Страстей и погребения [Христа], тогда не было опресноков, и причащающиеся ими не только явно иудействуют, но и явно впадают в ересь Аполлинария». Повод к написанию «Второго слова» неизвестен.

Как и прежде, Н. С. учтив к своим собеседникам, к-рых также именует возлюбленными, христолюбивыми, боголюбивыми братьями (рукопись ГИМ. Син. греч. 250. Л. 391 об.). Их он призывает отказаться от «предания вандалов» и усвоить себе «истинное законоположение апостолов», заменив используемые за богослужением опресноки квасным хлебом. Вначале Н. С. повторил слова патриарха Петра III Антиохийского о том, что приношение Западной Церкви имеет ветхозаветный характер. Н. С. с трудом допускает вероятность того, что Иисус совершил законную Пасху иудеев накануне своих страданий и в любом случае считает Пасху ВЗ отмененной последовавшим установлением Евхаристии. Со ссылкой на богослова Иоанна Филопона (VI в.) Н. С. напрочь отвергает возможность того, что в евангельских описаниях Тайной вечери, как и во всем Свящ. Писании, опреснок назывался бы хлебом. Это не мешает ему тут же привести примеры расширенного применения этого слова в Библии, где оно обозначает и манну, и просто любую пищу. По мнению Н. С., если римляне подражают Христу в своем литургическом приношении, то они должны соблюдать весь Моисеев закон и вкушать горькие травы, жертвовать агнца, совершать празднество с тростью в руке вечером, в 14-й день луны, и только в Иерусалиме, а также совершать обрезание и обрядовые омовения. Повторяя выдвинутый еще его предшественниками довод о том, что опресноки лишены крови и мертвы, он уподобляет соль и закваску «умной душе» и воспроизводит в связи с этим содержащийся в антилат. сочинении Никиты Стифата и в послании Петра Антиохийского Доминику Градскому отрывок о 3 «дающих жизнь» элементах - духе, воде и крови (ГИМ. Син. греч. 250. Л. 393). Из одного из этих сочинений Н. С. заимствовал и рассуждения о скрытом аполлинарианстве зап. обычая.

Далее Н. С. упомянул о слышанных им 10-12 лет назад пояснениях некоего кардинала, символически связывавшего опресноки с бессеменным зачатием Христа (возможно, этим собеседником Н. С. был кардинал Одеризий, путешествовавший по Востоку ок. 1103-1105). Н. С. находит такой подход вполне благочестивым и даже подкрепляет его восходящими к архиеп. Льву Охридскому и Никите Стифату соображениями, согласно к-рым ἄρτος (хлеб) происходит от глагола αἴρεσθαι (подниматься). Тем не менее Н. С. считает римлян уклоняющимися в своем обряде как от установлений НЗ, так и от прообразов ВЗ. При этом он указывает на примеры Мелхиседека, вынесшего Аврааму хлеб и вино, и воронов, снабжавших прор. Илию хлебом и мясом (Быт 14. 18; 3 Цар 17. 6).

Рассмотрев высказывание свт. Григория Богослова о законной Пасхе как о всего лишь неясном образе др. образа, Н. С. обращается к перечислению всех известных ему библейских мест, где упоминаются хлеб либо опресноки (ГИМ. Син. греч. 250. Л. 395 об.- 397 об.). Затем он переходит к объяснению скрытого смысла событий и явлений, описанных в ВЗ. Среди них Н. С. отыскивает новозаветные соответствия переходу евреев через Чермное м. (крещение), сопровождавшему их огненному столбу (Св. Дух), манне (Евхаристия), 40 годам странствия по пустыне (сорокадневный пост Христа) и показывает т. о. «относительный» характер священной истории иудеев (Там же. Л. 397 об.- 400 об.). Далее внимание Н. С. сосредоточивается на вычислении точной даты Распятия Христа, посредством чего он рассчитывает подтвердить мнение об отсутствии пасхальных опресноков на Тайной вечере. Главной посылкой его рассуждений является убежденность в том, что Иисус воскрес 25 марта (Там же. Л. 403 об.). Эта т. зр. связана с древним представлением о Создании мира в день весеннего равноденствия. Поскольку же возраст Христа к моменту его страданий принимается за 33 года, Н. С. отвергает прежние попытки отнести Рождество Христа к 5500 или 5501 г. от Сотворения мира. Вместо них он подбирает даты, соответствующие предъявляемым требованиям: 5506 г. для сошествия божественного Логоса на землю и 5539 г. для Его смерти и воскресения (31 г. по Р. Х.; Там же. Л. 406 об.).

Вслед за этим Н. С. пытается истолковать противоречащие его взгляду сведения синоптических Евангелий. Ради этого он объявляет вслед за Иоанном Филопоном упомянутый там «первый день опресноков» всего лишь «днем перед опресноками», в замечании евангелиста Луки о том, что именно тогда надлежало «заколать пасху» (Лк 22. 7), усматривает лишь указание на близкое наступление праздничного дня и обращает внимание на отсутствие в описаниях Тайной вечери к.-л. указаний на опресноки, горькие травы или посохи в руках ее участников (ГИМ. Син. греч. 250. Л. 407 об.- 409).

В заключение Н. С. обращается к «учителю, и пастырю, и предстоятелю словесных овец римской овчарни... святейшему и почтеннейшему папе», к-рого он называет «кладом многих успехов и вместилищем всех добродетелей, много страдающим и много трудящимся за Христа, ненавидящим, как врагов, всех ненавидящих Его и любящим, как друзей, всех любящих Его» (Там же. Л. 412). Н. С. призывает рим. понтифика отказаться от Filioque, соблюдения суббот, причастия на опресноках, неупотребления будто бы слова «Богородица», а также др. обычаев, и принять «единство кафолической Церкви». Лишь тогда, по мнению Н. С., христианам подчинятся «варварские и иноверческие народы», восстающие против них из-за «их разрывов, длительного разделения и отпадения от божественной любви». Как видно, Н. С. рассчитывал донести свое «Слово...» до внимания папы, но об успехе его замысла судить невозможно.

3. «Слово к императору Алексею Комнину о новоявленном учении митрополита Никейского Евстратия» в рукописи Athen. Nat. Bibl. 483 датировано 6624 г. от Сотворения мира (между 1 сент. 1115 и 31 авг. 1116, или между 21 марта 1116 и 20 марта 1117). Видимо, дело Евстратия рассматривалось на Соборе в К-поле в течение краткого срока в кон. апр.- нач. мая 1117 г. (Бармин А. В. Вступление // Евстратий Никейский. Опровержительные слова. М., 2016. С. XIX-XXII). Уместно предположить, что речь Н. С. по делу Евстратия была написана незадолго до этого. Т. о., более вероятно, что «Слово...» было написано в нач. 1117 г.

Н. С. сообщает, что принялся за это «Слово...», т. к. не смог терпеть рассуждений Евстратия, к-рые тот письменно изложил после неудачного для него публичного спора с армянином Сергием в Филиппополе. Евстратий полагал, что человеческая природа Христа является рабом по отношению к Его божественной природе. По мнению Н. С., к этому заблуждению Евстратия привело его стремление судить о божественных вещах на основе «человеческой мудрости», т. е. языческих философов и риторов, а не на основе Свящ. Писания и святых отцов. Н. С. не удалось обнаружить в документах I и III Вселенских Соборов, а также в послании свт. Кирилла Александрийского к императрицам цитаты, приведенные Евстратием. При этом Н. С. признал, что ему неизвестно 2-е послание Кирилла к императрицам, о к-ром знал Евстратий.

По мнению Н. С., слова Христа самарянке: «Мы знаем, чему кланяемся» (Ин 4. 22) - вовсе не означают, что и Сам Господь воздавал поклонение Богу. В подтверждение этого мнения Н. С. привел цитаты свт. Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, а также Оригена (Νικήτας Σεΐδης. 1976. Σ. 45). Как полагал Н. С., в высказывании свт. Кирилла о Христе, «поклоняющемся с нами как человек и получающем поклонение как Бог не только на земле, но и на небесах», последние слова («не только… на небесах») относятся лишь к тому поклонению, к-рое воздается Христу, но не к начальным словам этой цитаты. Это понимание позволяет Н. С. увидеть в высказывании Кирилла противопоставление 2 поклонений, одно из к-рых он признаёт вечным - а именно то, к-рое воздается Христу,- а другое он считает ограниченным во времени, т. е. длившимся до воскресения Христа и Его восшествия на небеса (Ibid. Σ. 48).

Н. С. воспроизвел также ту цитату из 2-го послания Кирилла Александрийского к императрицам, которую приводил Евстратий. В ней говорится, что Христос «поклоняется согласно человеческой природе». Ей Н. С. противопоставил пространные выдержки из известного ему 1-го послания Кирилла к императрицам, из толкования на 109-й псалом, 1-го слова против Аполлинария и 2-го послания к Серапиону и «Кафолического послания» свт. Афанасия Александрийского. Далее Н. С. обращается к наследию свт. Григория Богослова, приводя цитаты из его догматического стихотворения «О воплощении», 1-го и 2-го посланий ко Клидонию, 39-го и 30-го «Слов...» (Ibid. Σ. 50-69). В этих местах речь идет о поклонении, к-рое воздается Христу, и в связи с этим Н. С. цитирует соответствующие богослужебные тексты, среди которых он приводит почти целиком великое славословие.

Согласно Н. С., «человеческими словами» невозможно выразить способ соединения природ во Христе. По мнению автора, этот способ известен лишь самой Св. Троице и тем «очищенным», кому Она его открыла. Если принятая Христом человеческая природа не стала Богом, рассуждает Н. С., это еще не означает, что она «по положению и благодати» (θέσει κα χάριτι) такова же, как и наша природа (Ibid. Σ. 71). Непостижимость соединения 2 природ во Христе автор поясняет на примере соединения души и тела в человеке, по его мнению, столь же непостижимого. Видение «Сына человеческого» прор. Даниилом (Дан 7. 9-14), высказывания о власти Иисуса над ангелами в НЗ, слова 2-го псалма о господстве над народами (Пс 2. 7-8) привлекаются как подтверждение царственного положения Христа (Νικήτας Σεΐδης. 1976. Σ. 76-77). Автор также обильно цитирует послания апостолов Петра, Иоанна и Иуды, проповедь на Благовещение, приписанную свт. Афанасию Великому (Ibid. Σ. 80-82). При случае Н. С. приводит цитаты из «Точного изложения православной веры» св. Иоанна Дамаскина, «Гомилии на Рождество Христово» свт. Василия Великого, 45-го и 30-го «Слов» свт. Григория Богослова, «Послания к Гаю» из корпуса «Ареопагитик». Завершение речи в рукописи не сохранилось.

4. «Свод боговдохновенного Писания» Н. С. представляет собой описание содержания библейских книг, где также обосновывается их подлинность. Сочинение адресовано проэдру Михаилу Гирису. Оно сохранилось в рукописи Athen. 483 и остается неизданным. В той же рукописи за «Сводом...» следует ряд сочинений, первое из к-рых лишено названия и посвящено имени Христову. Другие сочинения имеют названия: «О циклах солнца и луны и о пасхе», «Об использовании теплой воды в чаше», «Каким образом душа отделяется от тела», «О родных Иисуса», «О семи возрастах человека», «О должностях Великой Церкви», «О притче о десяти девах», «О группах и ступенях родства», «О високосном годе». Все эти произведения не изданы. Изданный в патрологии Ж. П. Миня фрагмент о пасхе взят из 2-го антилатинского «Слова» Н. С.